عرض كتاب: المرجعية والمنهج
"دراسة نظرية تطبيقية"
المؤلف: الدكتور أحمد مرزاق
عرض: عبدالخالق مرزوقي
د. أحمد مرزاق، من مواليد مدينة وجدة المغربية عام 1974، حاصل على شهادة الدكتوراه في الأدب العربي الحديث عام 2010، ويعمل معلما في التعليم الثانوي.
يثيركتابه (المرجعية والمنهج) أسئلة معرفية مهمة، حول المرجعية والمناهج، ومنها تصل الأسئلة لمدى اعمق، حول الهوية الثقافية، والتمايز الحضاري بين الأمم، ولا يدعي تقديم اجوبة كاملة بقدر ما يحاول فتح الطريق للوصول إلى الوعي بها، والبحث عنها.
فيقول في مقدمة الكتاب:
يتطلب الحديث عن المنهج فتح ملفات تطول تراثا بأكمله، تراثا يبدأ مما يسمى النهضة العربية إلى حدود الوقت الراهن، لكي نسأل ونلح في السؤال عن المناهج القارئة والمفككة للتراث والواقع، فنحن قد نكون دخلنا في طريق مسدود منذ اللحظة التي أقصي فيها سؤال المنهج وعلاقته، الوصل أو الفصل، بالمرجعية، إذ كان الأولى أن ننقب في مجموعة قضايا أولها وأهمها قضية المفهوم، وهي من اخطر القضايا واعوصها.
يذهب الباحث التونسي عمر الشارني إلى أن المصطلح "يرتبط ارتباطا متينا بأرضه وموضعه الذى نشأ فيه -المقصود بالموضع هنا حقل معرفي معين -لا يغادره إلا وتعرض حتما للتشويه، وعلينا أن نعلم أن المفاهيم العلمية ضاربة في الخصوصية
غير قابلة لأن يتحول بعضها إلى بعض". مما يعني أن المصطلح متجذر في تشكيل حضاري له لغته المعجمية والحضارية.
لهذا استعارة المفاهيم من حقل معرفي إلى حقل آخر قد يحمل مخاطر ومزالق
أما نقلها من نظام معرفي، أو مجال حضاري معين، واستنباتها داخل نظام آخر
مغايرلا يؤدي إلى النسف، بل إلى خلخلة وشل الحركة داخل المنظومة المستورِدة
خصوصا إذا تم هذا الإستيراد في لحظة الوهن الحضاري.
وثاني هذه القضايا قضية تداخل الحقول المعرفية، فهذا التداخل يفرض على كل
قارئ الإلمام بالسياسات المختلفة للعلوم ليلاحظ الوشائج والعلاقات التي تقيمها هذه
العلوم فيما بينها.
وقد حاولت في هذا البحث أن أشير إلى العلاقات التي تربط الحقول المعرفية، الفلسفية والإنسانية، والطبيعية والأدبية فيما بينها، وهذه الإشارة دافعها الأساس هو الكلام الكثير الذى نسمعه، في مجال المعرفة العربية عامة، والدراسات الأدبية خاصة، عن
الأستعارة الإستلهام، الإستيحاء، الإقتراض، النحت، التركيب، التكييف، التطبيق التوظيف.
وغيرها من المصطلحات التي تخفف من عملية النقل من خزان المعرفة الغربية، ثم الحديث المتواصل عن الفصل بين الدين المسيحي واليهودي والمعرفة الفلسفية
أو الأدبية.
هذا الدافع يلح على اعادة الإعتبار للسؤال والشك في كل شيء، ومن هذا المنطلق
جاء البحث عبارة عن سؤال كبير هو: ما علاقة المنهج بالمرجعية؟ بكل مكوناتها:
الدين، الأسطورة، العلم، الثقافة؟
ثم يقول في سؤال المنهج والمرجعية:
يخلص الباحث السعودي سعد البازعي، في دراسته التي قدمت إلى ندوة (إشكالية التحيز)، إلى نتيجة مفادها أن "القول بإمكانية فصل المنهج عن سياقه دون إحداث
أيه تغييرات، أو بعد ادخال تعديلات طفيفة، هو نوع من الوهم الذى سرعان
ما يتكشف تحت محك التحليل التاريخي للخلفية الثقافية الفلسفية التي تحملها تلك
المناهج"
تأتي تلك النتيجة بعد إقراره أن الناقد العربي مخير بين أمرين: إما أن يعمل على
تطبيق المنهج المستورد كما هو، والنتيجة هنا هي إساءة فهم المادة الأدبية
وإما يعمل على تغييره تغييرا جذريا، فيصبح أمام منهج جديد لا صلة له بالمنهج
الأول.
وأظن أن القضية نفسها وما يتعلق بالإختيار الثاني خاصة، قد عالجها أبو القاسم
حاج حمد، حينما تعرض المحاولات التي رامت تطعيم الماركسية بالنزعة الإنسانية يقول: "حين يتفاءل احمد حيدر بالنزعة الإنسانية، عليه أن يتذكر أن هذه النزعة الإنسانية هي نزعة خارجية (ذاتية)، وبالتالي فإن كل محاولات التجديد في الفكر الماركسي لا تعني سوى نهاية الماركسية نفسها".
لماذا نهاية الماركسية؟ "لأن تجريد الماركسية من الجبرية، ليتخذ الديالكتيك مكانُة بحرية في حياة الإنسان، منطلقا من الحوار بين الذات والموضوع، هو أمر غير ماركسي"، يعني هذا أنه حين يختار الباحث منهجا معينا، للتعامل مع حقل من
حقول المعرفة الإنسانية، فهو ملزم بمجموعة من الثوابت والسمات التي تؤسس
المنهج وتحدد خصوصيته بالمقارنة مع منهج آخر، وعليه فلا يمكن مثلا أن يكون الباحث بنيويا وتفكيكيا في الوقت نفسه.
هذا القول بالتلازم بين الخلفية الحضارية وبين المنهج، ليس جديدا في الثقافة العربية الإسلامية، ولا نشاطر البازعي رأيه في قوله إن الآراء في هذا التلازم (لا تكاد
تتجاوز القناعة البداية)، لأننا نملك نماذج معينة حاولت التصدي لهذا الإشكال
والمساهمة بالفعل في اضاءته عبر مجموعة من مؤلفاتها، أولها شيخ الإسلام
ابن تيمية، من خلال مصنفة (الرد على المنطقيين)، فهو يعتقد أن المدخل الفعال
لإصلاح عقائد اهل عصره يتم عبر اصلاح طرق تفكيرهم، ولما كان المنطق
الأرسطي هو "الأرغانون" أو القانون الناظم لذلك العقل، فقد كان لابد من التوجه
لدحض أسسه الفلسفية.
فيصبح بذلك منطق أرسطو منطقا للغة اليونانية، وليس لكل اللغات، لكن الثورة
الفلسفية التي دعا لها -ابن تيمية – أهمِلت، كما أهمِلت قبلها ثورة الغزالي، الذى
رأى ومن خلال نقده للفلسفة اليونانية، أن العقل الإنساني قادر على العلم الوضعي
وأنه يبقى جدليا في الإشكالات الماورائية، فهذا العمل الجبار الذى قام به لدحض
الفلسفة كان أهم إسهام ايجابي له في تاريخ الفكر الإنساني.
والتأسيس للعقل العلمي أو للعلم الوضعي الذى قام به الغزالي ستظهر نتائجه في
لحظتين مختلفتين: لحظة النهضة الأوروبية، ولحظة ابن خلدون، فهو ايضا وقف
موقفا حازما من الفلسفات الحلولية الغنوصية، وكذلك من المنطق.
النموذج الثاني الذى يقف مستوعبا لخصوصية المعرفة، أو لإشكالية التحيز في
الإبداع البشري، هو حازم القرطاجني، حيث يقول:
" فإن الحكيم أرسطوطاليس، وإن كان اعتنى بالشعر بحسب مذاهب اليونانية فيه
ونبه على عظيم منفعته وتكلم في قوانين عنه، فإن اغراض اليونانية إنما كانت
اغراضا محدودة في أوزان مخصوصة، ومدار جل اشعارهم على خرافات كانوا يضعونها/ يفرضون فيها وجود أشياء وصور لم تقع في الوجود، ويجعلون
احاديثها أمثالا وأمثلة لما وقع في الوجود، وكانت لهم ايضا امثال في اشياء موجودة
نحوا من امثال كليلة ودمنة، وكانت لهم طريقة ايضا، في اشعارهم، يذكرون فيها
انتقال أمور الزمان وتصاريفه، فأما غير هذه الطرق فلم يكن لهم فيها كبير تصرف كتشبيه الأشياء بالأشياء، فإن شعر اليونانيين ليس فيه شيء منه، وإنما وقع في
كلامهم التشبيه في الافعال لا في ذوات الأفعال"
المهم من كل هذا هو أن هناك محاولات كانت في جوابها على سؤال العلاقة بين المرجعية والمنهج مستوعبة للإشكال، وهذا يظهر جليا في مثال ابن تيمية، الذى
يرى أنه لا يتم دحض المناهج - هنا المنطق – إلا عبر دحض أسسها الفلسفية
ومستوعبة ايضا لقيمة التمايز، ولو بشكل متفاوت بين مجالين حضاريين، وإلم
تصدر عنه في كل انشطتها المعرفية كما رأينا مع الغزالي.
هذا التمايز وهذا الوعي سيلغى مع عميد الأدب العربي، وذلك لكي نُشعِر"الأوروبي"
بأننا نرى الأشياء كما يراها، ونقوم الأشياء كما يقومها، ونحكم على الأشياء كما
يحكم عليها.
هل لأن المغلوب مولع بتقليد الغالب؟، أم لأن الذات التي كانت تستحضر ككيان
مستقل في مواجهة الآخر لم تعد عذراء، بل مغتصبة بعدما أعيد ترتيب داخلها
بشكل يخدم الإتجاه النازع نحو توحيد العالم وتنميطه.
فنحن حسب طه حسين، لو اخذنا نتائج العقل الإسلامي كلها، فستعود وتؤول لتتطابق
مع "المركز" وهو "المرآه"، فكل شيء عند "الأنا" ينحل ليعود إلى الأصل اليوناني
أو الروماني أو التوراتي المسيحي، وهو عينه ما فعله الإستشراق، وإن كانت
للإستشراق دوافعه.
فطه حسين وهو يستعين بالفرنسي بول فاليري، الذى شخص العقل الأوروبي
فأرجعه إلى اليونان (فلسفة، أدب، فن)، وإلى الرومان (سياسة، فقه)، وإلى المسيحية (دعوة إلى الخير والإحسان)، نسي وهو في هذه الزحمة منهجة الديكارتي الذى كان
قد تبناه ونسي القاعدة الأولى والأساسية بتعبيره لهذا المنهج وهي: "أن يتجرد الباحث
من كل شيء كان يعلمه من قبل"، وطه حسين باعتباره (المرجع لنهضتنا العلمية في الدراسات الأدبية)، كما يزعم شوقي ضيف، كان أول من دشن الإشكالية المنهجية
التي ستتعاظم مع مرور الزمن، اعني إخضاع الذات الثقافية بجوانبها المتعددة
لمعيار غربي، والنظر إليها بمنظور الآخر.
نعم، فطه حسين لم يهتم بالمعري، إلا لأن "الإفرنج قد عنوا بالرجل عناية تامة"
والقول لطه حسين، وترجموا له، واكثروا من القول في نبوغه وفلسفته، ولا ينظر
إليه إلا عبر منظار الآخر الذى هو ( المنهج التاريخي)
فالغرب صار "مركز" يحدد موضوع البحث، ثم المنهج وما يتصل به من مفاهيم واجراءات ومصطلحات، وبهذا يكون "الإنسان العربي الحديث والمعاصر قد فقد
القدرة على تسمية الأشياء"
واشارة بسيطة وعابرة إلى المشاريع العربية، توضح أن السؤال حول المنهج
والمرجعية دخل في عداد المسكوت عنه، أو (اللا مفكر فيه)، مما حدا ببعض
المفكرين العرب إلى القول: "يكاد يذهب بنا القول إلى التأكيد، انه لم تعرف الثقافة العربية الحديثة، منهجا نقديا، اكتسب شرعيته المنهجية إلا وقد كان تأثر بصورة
مباشرة أو غير مباشرة، بالموجهات والإجراءات التي اتصفت بها المركزية
الغربية في حقل البحث الأدبي ونقده، بل في جل الحقول المعرفية".
وبعد أن يعرض المؤلف لآراءه، حول إستلهامات كل من حسن حنفي ومحمد برادة ومحمد مندور والجابري كأمثلة، يكتب:
وهل يكفي أن نقول إن معظم النقاد العرب الذين يعمدون إلى اختيار مناهجهم
وأدواتهم التحليلية من مستودع المناهج الأجنبية، لم يتمثلوا هذه المناهج تمثلا نقديا
ولم يراعوا خصوصية المعطيات التي يدرسونها..ف (الإستلهام) و (التمثل)
و(الإستعانة)، و(الإستيحاء)، وغيرها، كلمات تعمل عمل السحر، لتبرر النقل السهل والعجز عن الأبداع.
بعد كل هذا التماهي في ثقافة (الآخر)، والتطابق معها، سواء على مستوى الرؤية
أو المنهج، بل حتى في الموقف من الذات، لا نستغرب الآراء الطالعة علينا كل حين
ومرة، بوعائية المنهج واجرائية المفهوم، بل حتى كونيته، فالبنيوية "ليست فلسفة
لكنها طريقة في الرؤية ومنهج في معاينة الوجود" (كمال ابوديب – جدلية الخفاء والتجلي).
وكأننا نحقق نبوءة الرسول صلى الله عليه وسلم: "لتتبعن سنن من كان قبلكم.."
هذا لا يعني أن الرسول يؤسس للجيتو، إنما المسألة لا تخرج عن التحرر من
"إمبريالية المقولات"، ومن حالة السيولة التي كان يتعامل أو يدرك بها الفكر
العربي الحضارة الغربية، فالذين يصرون على استيراد الميزان (الكليات
أو المطلقات أو الغائيات)، يصرون في واقع الأمر على استيراد اختيارات
الآخرين ورؤيتهم.
يقول في المرجعية بعد ذلك:
يثير الكلام حول المرجعية كثيرا من الأسئلة الشائكة، التي تحتاج لعقل جبار
ليتسنى له تجريد المرجعية الكامنة خلف كل الإبداعات الحضارية، أو تجريد
(النموذج المعرفي) الكامن، على حد تعبير عبدالوهاب المسيري، والحفر يجب أن
يأخذ بعين الإعتبار بدايات التشكل، فلا يمكن مثلا فهم النهضة الغربية، بمعزل عن التراث الإغريقي والروماني، فكل ما حدث أن إنسانيي النهضة "ازاحوا جانبا آباء الكنيسة وأرسطو ورجال اللاهوت في العصور الوسطى، واحلوا محلهم مجموعة
من الكتابات التي حفظها لهم التاربخ عن الإغريق والرومان"
(كرين برينتون- تشكيل العقل الحديث)
وعن مركزية التاريخ في تشكيل المرجعية:
المرجعية تتشكل داخل التاريخ، وهي اشبه ما تكون بكرة ثلج تحمل نواتها داخلها
وتتدحرج من قمة الجبل، فتضاف إليها عبر مسيرتها عناصر تساهم من جهتها في إثرائها واغنائها، وتحاول هي – المرجعية أو النواه- من جهتها تذويب وهضم هذه العناصر.
وهنا مسألة مهمة تحتاج توضيح، فالقول أن المرجعية تشكيل تاريخي أمر نسبي
يرتبط بالحضارات التي لم تعرف الرسالات السماوية، أو التي عرفتها لكن وقع
التحريف فيها كاليهودية مثلا، فهذا الحكم لا ينطبق انطباقا تاما على الحضارة
الإسلامية، لأن نواة مرجعيتها هو القرآن الكريم، الذى تكفل الله سبحانه بحفظه
فهذا القرآن هو المهيمن، على كل الثقافات قديمها وحديثها، وعبره تتم مراجعة
ابداعات كل البشرية، وقد قام فعلا القرآن بمراجعة وتقويم تراث الأنبياء الذى
حرفه اتباعهم، هذا التوضيح ضروري، خصوصا في وقت صار فيه المتبني
لبعض آليات القراءة الغربية بدعوى عالميتها، لا يميز بين النص التاريخي
والنص القرآني.
والمثال الذى يمكن تقديمه هنا هو عنصر العلم، فرغم ما يقوله الغرب من أن
"الفلسفة والعلم كما نعرفهما اختراعان يونانيان"، وأن "حضارة الغرب التي انبثقت
من مصادر يونانية، مبنية على تراث فلسفي وعلمي بدأ في ملطية Miletus منذ
2500 عام"، فإن عبدالحميد يويو يقدم ورقة يطرح فيها سؤالا هو: "إلى أي حد
يمكن اعتبار اليونان مهد العلم ومسقط الروح العلمية في البحث والدراسة للعالم
الخارجي الكون والمادة؟"
فمما لا شك فيه أن الغرب إلتقط هذا المفهوم من الحضارة الإسلامية، وجرده من
حوافه ليدخله إلى نسقه حتى يتلائم وروحه التدميرية.
بناء على ما سبق نفهم بعض المحاولات التي تروم رصد إرهاصات مجموعة من
الأفكار الحديثة داخل أثينا، كمفهوم العلمانية ومفهوم الصراع، أو كما يسميه
المسيري بالإبادة، هذا المفهوم الذى كانت من بين اصوله مجموعة من الأساطير المؤسسة لنزعة الغلبة، والسيطرة كأسطورة (برومثيوس)، وبعض التأملات
الفلسفية لكبار الفلاسفة كهرقليطس الذى يقول: "لقد كان هوميروس على خطأ
حين قال: ليت الصراع يختفي بين الآلهة والناس! إذ أنه لم يدرك، انه كان يدعو
بذلك لدمار العالم، فلو استجيب لدعائه هذا، لفنيت الأشياء جميعا".
ونفهم كذلك عودة بعض الفلاسفة، بل جل الفلاسفة الغربيين إلى "المركز" أثينا
حين محاولة تحطيم أو تفكيك بعض الثوابت، كثابت العقل (اللوغوس)، والمنطق والحضور مع دريدا، وتمجيد القوة والحياة عند نيتشه، لأن اليونانيين " لم يكونوا عقلانيين بل كانوا مشحونين بإرادة الحياة" ( رونالد سترومبرج)، وان نيتشه
وذويه "جزء من هذا الكون، وهو اعمى والصراع فيه مستمر ودائم".
هذه الإستمرارية التي تحاول بعض الدراسات تفاديها بإسم (القطيعة المعرفية)
أو التركيز على لحظة معينة خصوصا القرون الثلاثة الأخيرة، هي القادرة على
فك شفرات مجموعة من الأفكار.
فإذا سلمنا بأن الصراع بين الكنيسة وكل ما يدخل في نطاقها كالدين والفكر
اللاهوتي والرموز، وبين الفكر" الحر" العلماني قد حسم لصالح الفكر العلماني
فلا يمكن فهم مجموعة من القضايا، واهمها هنا قضية (نهاية التاريخ) كمثال فقط
فنهاية التاريخ أو إشكالية (موت التاريخ)، هي إشكالية كامنة في الحضارة المادية
الغربية كما يؤكد المسيري.
ثم يستمر د. احمد مرزاوق في الحديث حول مكونات المرجعية الغربية:
يرى مجموعة من الدارسين أن المرجعية التاريخية للفكر الفلسفي والديني الغربي
هي نتاج ثلاث مكونات هي:
1- الفلسفة اليونانية
2 - لتراث الروماني
3-- المسيحية
وهذه المكونات التي يقدمها عرفان عبدالحميد لا تخرج عما قدمه الإستشراق
أو المركز فالعقل الأوروبي كما شخصه بول فيري، الذى استعان به طه حسين
في بحثه عن اصول (العقل) الإسلامي، يرد هذا العقل إلى عناصر ثلاثة، حضارة
اليونان وما فيها من أدب وفلسفة وفن، وحضارة الرومان وما فيها من سياسة وفقه والمسيحية وما فيها من دعوة إلى الخير وحث على الإحسان.
ولكن هناك أصول اغفلها الغرب في تحقيبه للعقل الإنساني، وذلك عن قصد، وهنا
لا نقصد الأصول البعيدة كمصر وبابل، ولكن الأصل الإسلامي من جهة، والتراث اليهودي من جهة أخرى، وإن كان الأصل الاول لم يستطع الغرب إستيعابه، وإنما (إلتقط)، وهي كلمة مقصودة، بعض مساهماته كالمنهج العلمي، وبعض مفاهيمه
كمفهوم العمل، يبقى هناك مكون أو مصدر آخر يذكره الباحث المصري حسن
حنفي وهو : البيئة الأوروبية نفسها، وهي تتضمن الديانات الوثنية التي عاشت فيها أوروبا قبل إنتشار المسيحية، والأساطير والأعراف وامزجة الشعوب وبيئتها
الجغرافية، فديانات القبائل كما يؤكد حسن حنفي كانت أقرب إلى "أساطير الغزو والحرب، بعيدا عن المبدئ الأخلاقية"
والأمر المراد هنا هو حضور هذه الأساطير والديانات الشعبية في الوعي
الأوروبي حتى بعد إنتشار المسيحية، فلقد تم تأسيس مجموعة من العلوم الإنسانية
في القرن التاسع عشر، وقبل ذلك على أساطير معينة، وتم بناء المشروع الحداثي الغربي على أسطورة برومثيوس وفاوست، أما ازمجة الشعوب وبيئتها الجغرافية
فهي ضرورية ايضا لفهم مجموعة من الأفكار، إذ لا يمكن الفصل بين الفلسفة
الألمانية والطبيعة الالمانية ومزاج الشعب الألماني: حب الطبيعة، النظام، الإحساس بالواجب العمل. كما لا يمكن الفصل بين الفكر الأنجلوساكسوني وطبيعة الشعب في الجزر البريطانية: الحس، التجربة، العادات والتقاليد كبديل عن القوانين.
ثم يتجه بالحديث إلى تناول ثوابت المرجعية الغربية الحديثة:
يقول عرفان عبدالحميد فتاح، إن أول ما يلاحظ على الفكر الغربي انه "فكر اقام
بنيانه واسسه على قانون مطرد في تاريخه، لا خلف فيه، هو قانون الصراع بين
الأقطاب المتضادة"، فعبر هذا القانون يغدو وجود قطب معين يقتضي نفي مقابله
نفي إلغاء، فإما الإنسان وإما الله، وإما الطبيعة وإما الإنسان، في الأول يحل الله في الإنسان أو يصل الإنسان إلى الله فينفيه، فيتمركز العالم حوله، حول الذات
الديكارتيه العارفة، أو الذات البرومثيوسية المنتصرة، فيعلن الإنسان أنه "سيد الكون ومركزه وانه موضع الحلول، ولهذا فهو مرجعية ذاته"، فيسعى للحصول على كل
شيء بدون إله او نظرية نرفانا ( الفناء في المطلق). وفي الثاني يحل الإنسان في الطبيعة، بعد ان كان كل منهما مغيبا في الرؤية المسيحية، أو يتم تطبيع الإنسان
فيخضع للقانون الطبيعي، ويبدأ الجوهر الإنساني – الثابت في الإنسان- في الغياب تدريجيا، ويحل الطبيعي محل الإنسان. فالشكل الأول من الحلول، اسسته مجموعة
من الأساطير في التراث اليوناني والتراث الشرقي القديم، الذى احتضنته اوروبا
مع اليهودية المحرفة ونموذجه اسطورة بابل، ولكنه أخذ ملامحه الحقيقية مع ظهور مؤسسة (كهنوتية) هي مؤسسة العلم في العصور الحديثة، وكانت اهم تجليات
الصراع ومظاهره هي ظاهرة الثنائية على المستوى الفلسفي: تجريبي/ عقلي
مثالي/ واقعي، وعلى المستوى الأدبي: رومانسي/ واقعي، تفكيكي/ بنيوي
وعلى المستوى المنهجي: موضوعي/ذاتي.
نأتي إلى الثابت الثاني وهو (مؤسسة العلم)، يؤكد الباحث (إدوارد جرانت)، أن
"العلوم الرياضية وعلم الفلك والبصريات والطب، كانت حتى عام 1500م
تقريبا اكثر تطورا في العالم الإسلامي مما كانت عليه في الغرب"، لكنه يستدرك
ليقول "أن العلم لم يمأسس في العالم الإسلامي"، أي لم يصبح العلم مؤسسة ذات
قواعد راسخة فيه.
وجواب جرانت، حول لماذا لم يتحقق العلم، كما نعرفه اليوم، إلا في المجتمع
الغربي، هو وقوع بعض الأحداث الأساسية في أوروبا الغربية بين عامي 1175م
و1500م، هذه الأحداث يجمعها في ثلاث شروط يراها أساسية وحاسمة، وهي:
1- ترجمة علوم الإغريق إلى اللغة الاتينية، ومن دون هذا الشرط ربما لم يكن
بالإمكان تحقق الشرطين الآخرين.
2- تكوين جامعات القرون الوسطى، بعد اكتمال معظم الترجمات، بداية من عام
1200م، في كل من باريس واكسفورد وبولونيا، وكانت تختلف عن أي شي
سبق أن عرفه العالم من قبل.
3- ظهور طبقة فلاسفة اللاهوت، وتتمثل مساهمتهم في موافقتهم على إدخال
فلسفة الطبيعة، واستخدامها في مناهج الجامعات الجديدة.
هذه الشروط مع أسباب اخرى، سمحت بتأسيس ( مؤسسة العلم)، التي ستدخل في
صراع مرير مع مؤسسة الكنيسة، وسيحسم الصراع غالبا لصالح العلم، الذى
سيتحول إلى (دوغما) في مشارف القرن التاسع عشر، مع الفلسفة الوضعية.
هذين الثابتين، ثابت الصراع وثابت (مؤسسة العلم) من المهم الوقوف عليهما
لانهما المؤطران لكثير من القضايا والإشكالات، فمؤسسة العلم تحدد العلمي والموضوعي وما دون ذلك، وتحدد كذلك المفَكَر والممكن التفكير فيه، والصراع
يمنع التأليف بين الثنائيات: عقل/ حس، خالق/مخلوق، طبيعة/انسان، بالإنتصار
لأحدهما وإقصاء الطرف الآخر.
ويختتم حديثه حول المرجعية الغربية الحديثة، بالقول:
الكلام حول المرجعية يحيل مباشرة إلى صيغة المفرد، لأننا نزعم أن كل الثقافات الإنسانية، تشتمل على نظام معرفي معين خاص بها، قد لا يدركها أبناؤها حتى
العلماء منهم، لأنه نظام كامن، يدخل في مكونات الوعي الجمعي للجماعة البشرية
يقول (محمد أمزيان): "هو مجموع الخلفيات والتصورات والمفاهيم الفلسفية، التي يصدر عنها الباحث في حقل ما، ومجموع الآليات المعرفية التي تشكل سلطته
المرجعية، وتحدد جهازه المفاهيمي"، ثم يضيف: " فالمنهج حسب السياق يعني
(العقل) الذى تشكل وتكون عبر سيرورة تاريخية، حتى اصبح مع الزمن (سلطة)
يفرض نفسه في كل مجال من مجالات المعرفة.
هذا تقريبا قريب مما يقوله المسيري عن (النموذج المعرفي الغربي المادي)، حيث يتحدث عن اهم تحيزات هذا النموذج، والفارق ان امزيان يقصرها على مجال
تخصصه (علم الإجتماع)، في حين أن الثاني يرى أن التحيز لهذه الأسس وغيرها
تحيز عام يكمن خلف كل العلوم ومناهجها، فالمنهج أو العقل الذى تكون عبر
سيرورة تاريخية، أو النموذج المعرفي، هي تسميات لمفهوم واحد، وهي تشير إلى
ذلك المركب أو الكل الذى يشتمل على:
1- تحديد مصادر معينة للمعرفة
2- يقيم العلاقة بينها
3- يحدد تدرجها وهرميتها
4- يبين طرائق ومناهج الوصل إليها، ويضع ضوابط التعامل معها، وفهمها
وتحليلها وطرق نقدها ومعايير هذا النقد.
5- يحدد أسس مشروعيتها، ومبررات الإعتماد عليها، والإعتقاد فيها أنها معرفة
حقيقية والرضا بنتائجها واستخدامها وتوظيفها.
فالمصادر تضعنا امام ثنائية العقل والحس ومن الكفيل بالمعرفة، والوحي الذى
أقصي من مجال المعرفة، ومحاولة الدمج بينه وبين الكون عبر ما يسمى
ب(القراءتين) من جهة اخرى؟. والعلاقات بين هذه المصادر، تفتحنا على تاريخ صراعي بين العقل ومقولاته القبلية أو معارفه الفطرية أو صفحته البيضاء، وبين
الحس، والتدحرج بينهما في الفكر الغربي خاصة. أما طرائق ومناهج الوصول
إلى المعرفة (الحقيقية) فكانت تحسم غالبا لصالح المنهج التجريبي، على حساب
طرائق اخرى، عمل السياق التاريخي والمسير الحضاري على إقصائها.
يبقى سؤال: من يحدد مشروعية المعرفة؟، وإمكانيتها أهو العقل الذى يشهد لها؟
أم الله؟ هو الذى منحها، وهيأ اسبابها، ليقوم الإنسان بتسخيرها بعد تحصيلها
فتغدو هبه ربانية، وليس (بروموثيوس) هو الذى سرقها من الآلهة ليعطيها
الإنسان، ليتمرد بها على خالقه، و(يسيطر) بها على الآخر و(يغزو) بها الكون؟
ثم من الضامن انها معرفة (حقيقية) أهو الله أم الذات الديكارتية؟
ينتقل بعد ذلك بنا الدكتور احمد إلى الحديث عن: المنهج بين اللغة والمفهوم
مفردة المنهج حين تطلق في التداول الحديث يراد بها معان كثيرة:
فهي قد تعني ( فلسفة) معينة كامنة، تضبط الافكار وتنظمها، فالمنهج بهذا المعنى
هو القانون الفلسفي او المبادئ الفلسفية الناظمة، بتحديد واضح للأفكار ومصادرها ومناهجها.
وقد تعني (العقل) الذى تشكل وتكون عبر صيرورة تاريخية، حتى اصبح مع الزمن (سلطة)، يفرض نفسه في كل مجال من مجالات المعرفة.
كما قد تعني مجرد (الطريقة) أو (الخطة)، التي غالبا ما يغيب فيها الحديث عن البعد المعرفي رغم حضوره.
وقد تطلق مفرده المنهج أو المنهاج ويقصد بها (الباب) الذى يتألف منه مؤلف ما.
أما عن المنهج في الدراسات الحديثة:
يميز (العروي) تمييزا واضحا بين ثلاثة مفاهيم، هي المنهج والمنهجية
والأبستيمولوجيا ويعرف المنهج بقوله: "الطريقة التي تتبع لعرض موضوع من المواضيع"، وتحديد العروي مقصود، لما سيُؤسس عليه من حكم، فهو يقول إنه
"يمكن أن تُرفض التاريخانية أو البنيوية كفلسفة، وتوظف كمنهج للتحليل في
حدود معينة"، واعتبار المنهج مجرد خطة، يثير كثيرا من الإضطراب، فكلمة
عرض، المنتقاة بحرص، من قبل العروي، لو رجعنا إلى المعجم الفرنسي، لوجدنا
الأمر يختلف، فحين يعرف (Methode) يستعمل (يكشف) و (يبرهن)، وكذلك بدل (موضوع معين) يستعمل (الحقيقة) في مجال العلوم، هذه الحقيقة اكتشفها وبرهن
عليها ( العقل) أو ( الذهن) الذى لا نجد له حضورا في تحديد العروي.
ونخلص إلى أن المنهج (Methode) يعني: مجموعة من (الخطوات) التي يتبعها (العقل) أو الذهن، ليكتشف (الحقيقة) ويبرهن عليها.
ويكون المنهج إما صريحا او ضمنيا، في حقل الفلسفة خاصة، فالاول حين يُستخدم إستخداما عمليا، أما الثاني حين يتم تقنينه وتبريره، كما فعل ديكارت في (خطاب المنهج)، ويكون المنهج واحدا، بشكل عام، في حقل العلوم الدقيقة، فهو المنهج الإستنباطي في العلوم الرياضية، وهو الإستقراء في العلوم الطبيعية، اما المنهج
في العلوم الإنسانية والإجتماعية، فيطرح كثيرا من الأسئلة.
يميز (بياجي) حسب ما يقدم لنا محمد وقيدي بصدد العلوم جميعا بين أربعة مجالات
هي:
1- المجال المادي لكل علم: مجموع الموضوعات التي يتعلق بها هذا العلم
2- المجال المفهومي: مجموع النظريات والمعارف التي تم تأسيسها وتنسيقها من
طرف كل علم
3- الأبستمولوجيا الخاصة بكل علم
4- الأبستمولوجيا العامة
كثيرا ما يقع الخلط بين علم او حقل معرفي معين، ومنهج ما، فيحشر العلم مع
مناهج يمكن أن يكون احدها منهج هذا العلم، فنحن نعلم أن (الإتجاه النفساني)
و(الإتجاه اللغوي أو السيميولوجي) و(الإتجاه السيميوطيقي)، كلها إتجاهات ترتبط
برؤية تتخطى ظاهر النص، لتبرز فيه بينه صورية، بمعنى أن البنيوية المعتمدة
في هذه (الإتجاهات)، تحاول كما يؤكد عبدالرزاق الدواي، ان تثبت أنه يوجد خلف
كلامنا الذى نعتقد أنه حر وتلقائي، وخلف خطاب الأساطير، وخلف الأعراف
والعادات والمؤسسات وأشكال الثقافة، نوع من (النظام الخفي) يعمل في المستوى العميق كبنية يتحتم الكشف عنها، من اجل فهم وتعقل تلك الظواهر.
ثم هناك أمر آخر يتعلق بالبنيوية التكوينية، واعتبارها شيئا آخر غير الماركسية
ويجب التاكيد على (الناظم المعرفي) الذى يعطي كل فكر تماسكه، حتى لا يتحول
إلى مجرد خطرات تأملية.
هناك فكرة مسلمة، في الفكر الفلسفي خاصة، تقول: لا تعتبر أي فلسفة متماسكة
أو فلسفة حقة، إذا لم يتوفر لها شرط القدرة على تفسير كل الظواهر، دون الوقوع
في التناقض فهي ينبغي لها أن تشكل نسقا، قادرا على إعطاء الأسس المعرفية، لكل (علم) مؤسس أو في طور التأسيس، والماركسية لا تشذ عن هذا الإعتبار، فماركس وإنجلز مثلا يمدان العلوم الإنسانية بأسس معرفية قوية، رغم انهما لم يشيرا إلى
إنشائهما لهذه العلوم.
بناء على ما سبق فالبنيوية التكوينية التي تدرس الأدب وبناء الرواية الحديثة، التي
نشأت في القرن التاسع عشر، وتوافقها او تماثلها وبناء المجتمع الليبرالي، تستند
إلى المبادئ أو الاسس الأساسية في الماركسية، والجديد فيها هو حقل الإشتغال الذى
هو الأدب.
ينتقل بعد ذلك متسائلًا عن المرجعية والمنهج أيه علاقة؟
تشتمل كل الثقافات الإنسانية على نظام معرفي معين خاص بها، قد لا يدركه أبناؤها
حتى العلماء منهم، لأنه نظام كامن يدخل في مكونات الوعي الجمعي للجماعة
البشرية، وهذا يعني ان كل ثقافة بمعناها الشامل، الذى يحتوي كل ما ينتجه الإنسان
أو كل ما يخرجه من دائرة الطبيعة البكر، ليدخله إلى نسقه الثقافي، يكمن خلفها
نموذج:
1- يحدد مصادر معينة للمعرفة: فيثبت مصادر ويغيب او يقصي أخرى، فيؤسس
ثابته الذى يؤول إليه في تحريره للمعرفة وتحصيلها، هذا الثابت يتراوح في الفكر
الغربي بين الحس والعقل بقبلياته الكانطية أو أفكاره الفطرية، وعبر هذا الثابت
تتم قراءة كل ظاهرة إنسانية وترد إليه ولا يمكن تفسيرها خارجه.
2- يقيم علاقات معينة بين هذه العناصر، فتكون الغلبة لمصدر دون الآخر، فيسود
وتحال إليه كل المعرفة.
3- يحدد طرائق نقد هذه المصادر والمعرفة المتولدة عنها (المجال الأبستمولوجي)
4- يضع المناهج التي توصل إلى هذه المعرفة ويحددها، فيقصي كل المحاولات التي
تروم اعتبار ذاتها (منهجا) للمعرفة، فتظل هذه المحاولات تتقرب من الثابت علها
تحصل على رضاه.
هذا النموذج الكامن، هو ما نجده حاضرا، بشكل او آخر، في مجموعة من الدراسات فالمسيري عمل جاهدا ليجرد هذا النموذج، فيقرأ مختلف المنتجات الحضارية الغربية
من مسرح، رواية، موسيقى، عمران، لباس، فلسفة، علوم إنسانية، منتجات
تكنولوجيا سلوكات معينة، مصطلحات وغيرها، ليضع يده على الناظم المعرفي والباحث السوداني أبو القاسم حاج حمد، يشتبك مع الحضارة العربية ازيد من
عشرين سنة ليكتشف هذا النموذج في (لاهوت الأرض).
ونمثل هنا بمثال، في حقل العلوم الطبيعية، والسؤال هنا: لماذا لم يتأسس الإستقراء
في اليونان، وظل أمدا طويلا ينتظر الحضارة الإسلامية؟.
يعرض أحمد فؤاد باشا التصور النظري العام، الذى يكون نموذجه العلمي الذى يقاس عليه تقييم العلم عموما، ويقدم فيه مثالا عمليا وهو (نظرية الضوء) ليطبق عليها
تصوره النظري، بحسبه، إن النظريات التي يقدمها كل من أفلاطون وأرسطو
وأبيقور، حول الضوء، سواء في طبيعته أم تفسير هؤلاء لعملية الإبصار، تتعدد
بشكل لا يمكن نفي إحداها وإثبات الأخرى، لأن المنهج المعتمد كان عقليا تأمليا فقط
أو قياسا صوريا بحتا، وقد ظل كل فريق يعتقد أن ما يقوله عقله، ويتصوره ذهنه، هو الأصوب وظلت هذه النظريات تنتظر مرحلة الحضارة الإسلامية، التي ستعرف
ميلاد المنهج الإستقرائي، لأن القياس الصوري يوصف بانه منهج عقيم واجدب، لأنه
لا يسمح بتقديم العلم خطوة واحدة، مهما تراكمت وتكدست المعارف المستنتجه على أساسه، لكن مع الحسن بن الهيثم تم وضع حد للخلافات القديمة حول تعريف الضوء وتفسير عملية الإبصار.
ويبقى السؤال ملحا - وفقا للدكتور أحمد مرزاق - لماذا لم يتأسس الإستقراء في اليونان؟
ألا يرجع هذا إلى (المرجعية) التي حالت دون حصول المعرفة العلمية التجريبية
فعزفت عن العمل اليدوي، والتجربة في المختبر الآن ليست أكثر من عمل يدوي واعتبرته مهنة العبيد والنساء، وقدست التأمل واعتبرت العلم النظري الذى غايته
المعرفة فحسب، تشبها بالآلهة، هو العلم الحق، ولم تربط بين العلم والعمل كما
فعلت الحضارة الإسلامية؟
قول أحمد فؤاد باشا إن الحسن بن الهيثم انطلق من مبدأ عام، هو القول بوجود
العالم الخارجي، وجودا مستقلا في ذاته، خارج الذهن وخارج النفس، وان العقل والحواس ادوات إدراكه، ألا يحيل إلى مبدا التوحيد وثنائية الخالق والمخلوق في
التصور الإسلامي، عوض وحدة الوجود الروحية أو المادية، التي لا تعين حدودا للثلاثي: الله، والإنسان، والطبيعة؟
ألا يفتح هذا القول كذلك على تاريخية المعرفة، ونسبيتها، المعرفة التي يحصلها
الإنسان بجهد، وحسب استعداداته الفطرية، ووليست المعرفة المطلقة المجردة
التي يسرقها برومثيوس من الآلهة ليمنحها الإنسان فيتجبر ويتكبر في الأرض
بغير حق؟
نطرح هذه الأسئلة لأننا في امس الحاجة إلى السؤال، بعد أن لم تعد الذات، التي
كانت تستحضر بإعتبارها كيانا مستقلا، في مواجهة الآخر، عذراء، فكيف نترك
سؤال العلاقة من أزيد من قرن، وقبل ذلك كيف يسوغ الباحث العربي لنفسه النقل
السهل أو الرد السهل، وسلم بإجرائية المفهوم، ووعائية أو اداتية (المنهج)، وهو
لم يحدده أصلا- بعض الدراسات العربية لا يستغرق منها الكلام حول المنهج
المتبنى إلا صفحات معدودة، وفي احيان أخرى لا تضبط دلالة المنهج ويتم القفز
للحديث عن الإجراء- وكيف رفض هذه الوعائية أو الأداتية؟
يتم الحديث في الغرب عن (المفهوم الرحالة)، الذى ينتقل من حقل معرفي لآخر
داخل النسق المعرفي الغربي الواحد، ولكن بكل حذر وحيطة، لأن الباحث هناك
واعي بأن المفهوم له تاريخ، وبأنه يتعدد، تبعا لتعدد حقول المعرفة، وتبعا للأثر
التاريخي الذى يتطور في ضوءه ذلك الحقل، وياتي الباحث العربي ليقول
ب (المفهوم الرحالة) وب (الإستعارة) و(التبييئ)، و(كونية المفهوم)، و(اجرائيته)
دون أن يبذل جهدا في تفكيك هذا الأمر.
أكان القرآن يرفض من المؤمنين، و(يحرم) عليهم (راعنا)، لأن اليهود كانوا
يقولونها فقط؟ على وجه الإستهزاء والمسبة، أم أن (راعنا) لها تاريخ وايحاءات
وظلال وعبرها يتم التواصل مع تراث معين.
في الواقع، لا منهج مجرد من مقولاته ونماذجه، ولأن المنهج يتشكل في أحشاء
النماذج التي يعالجها، و(يكتسي) باللحم من خلال الموضوعات التي يولدها
والباحث يدخل موضوعه، وهو يحمل ايضا مجموعة كبيرة من القضايا والأفكار
حول الدين والتاريخ والمجتمع والآخر واللغة.
لهذا يحذر منير شفيق من الدخول في نقاش حول مبادئ المنهج وتقنياته من جهة
بمعزل عما قدم هذا المنهج، من نماذج، وأفرز من موضوعات من جهة أخرى
حتى لا يخرج من يدعي انه يعمل بهذه التقنيات، في هذا المجال، وبتقنيات أخرى
في مجال آخر، ويوحد ويدمج التقنيات في مجال ثالث، مشكلا منهجا متكاملا
وللأمر ذاته، يذَكِر (أبو القاسم حاج محمد) الباحث احمد حيدر بأن "النزعة
الإنسانية التي يحاول تطعيم الماركسية بها هي نزعة خارجية ذاتية"، لأن
"تجريد الماركسية من جبريتها…هو أمر غير ماركسي"، لأن لكل فكر (منهجه
الضابط والمنظم)، فإذا كان المنهج ماديا فهو ينتج افكارا لا تكون إلا مادية.
